ناآشنایی با نظام فكری باطنیان، تعصبات مذهبی علیه شیعه، دشمنی با دولت فاطمیان ، كه پایه گذاران آن، رهبران اسماعیلیه بودند، و ستیزه جویی با ایرانیانی كه در تصمیم گیری های سیاسی فاطمیان نقش داشتند. همچنین اندیشه ها و دیدگاه های قرآنی این فرقه بویژه در مسأله تأویل، مورد هجمه های سهمگین قرارگرفته است.
در بخش نخست این نوشتار، دیدگاه های اسماعیلیه را در باب علوم و دانشهای گوناگون قرآنی یادآور شدیم. اینك به بررسی آرای ایشان در باب تأویل و مثل و ممثول می پردازیم.
یكی از باورهای اساسی اسماعیلیه كه مبنا و پایه بحث تأویل و تا حدودی ظاهر و باطن قرآن قرار گرفته است بحثی است با عنوان «مثل و ممثول».
این عنوان در منظر اسماعیلیان به مفهوم تفسیر امور جسمانی به امور عقلیه فراحسّی است.
مثل و ممثول نخستین بار در عصر فاطمیان و با الهام از فلسفه افلاطون عرضه شده است. در فلسفه افلاطون موجودات دارای صور مجرده، از عالم اله هستند كه گاه آنها را مثل الهیه می گویند. با این راهكار اسماعیلیه تا حدّ زیادی باورها و نگرشهای قرآنی خویش را عقلانی ساختند و از خرده گیری های مخالفان قرآن پاسخ گفتند.1
مؤید شیرازی دانشمند برجسته عصر فاطمیان می گوید:
«والذی قال فی الكتاب تعالی * * * مثل ذلك تحته ممثول
اقصد: مما ممثوله دون المثل * * * ذا ابرالنحل و هذا العسل»2
در نگاه دانشمندان اسماعیلی مثل و ممثول به آیات قرآن محدود نمی شود، بلكه كل جهان آفرینش از قبیل مثل و ممثول است؛ جسم انسان مثل است و نفس او ممثول، دنیا مثل است و آخرت ممثول، خورشید و ماه و ستارگان كه ادامه حیات وابسته به آنهاست مثل خوانده می شوند و قوای باطنی آنها یا نیروهای نهفته در آنها ممثولات نام دارند.
بر اساس این اصل و قاعده كلی در نظام آفرینش، خداوند برای انتقال حقایق دین به مردم، آنها را در قالب مخلوقات در می آورد و انسان بایستی خویش را از چنگال این مخلوقات طبیعی رها كند و از این مثالها به ممثولات كه همان حقایق دین است راه یابد.
تصویر اسماعیلیه از مثل و ممثول در جهان آفرینش به آیات قرآن نیز سرایت كرد و آنها ادعا كردند بر اساس اصل كلی در جهان آفرینش، آیات قرآن نیز مثل است و برای این امثال ممثولاتی وجود دارد.
افزون بر این اصل كلی، برخی از داعیان اسماعیلیه از آیات قرآن نیز برای اثبات نظریه مثل و ممثول در قرآن سود بردند. برای نمونه ابوحاتم رازی از آیات زیر سود می برد:
«أنزل من السماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیاً و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله كذلك یضرب الله الحق و الباطل فأما الزبد فیذهب جفاء و أما ما ینفع الناس فیمكث فی الأرض كذلك یضرب الله الأمثال»
رعد/17
خداوند از آسمان آبی فرستاد؛ و از هر دره و رودخانه ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد، سپس سیل بر روی خود كفی حمل كرد؛ و از آنچه در (كوره ها) برای به دست آوردن زیور آلات یا وسایل زندگی، آتش بر آن می افروزند نیز كفهایی مانند آن به وجود می آید ـ خداوند حق و باطل را چنین مثل می زند ـ اما كفها به بیرون پرتاب می شوند، ولی آنچه به مردم سود می رساند در زمین می ماند خداوند این چنین مثال می زند!
«ولقد صرّفنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل فأبی أكثر الناس إلاّ كفوراً»
اسراء/89
ما در این قرآن برای مردم از هر چیز نمونه ای آوردیم، اما بیشتر مردم جز انكار، ابا داشتند!
«و لقد صرّفنا فی هذا القرآن للناس من كل مثل و كان الإنسان أكثر شیء جدلاً»
كهف/54
و در این قرآن از هرگونه مثلی برای مردم بیان كرده ایم، ولی انسان بیش از هر چیز به مجادله می پردازد.
«إنّ الله لایستحیی أن یضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها فأما الذین آمنوا فیعلمون أنّه الحقّ من ربّهم و أما الذین كفروا فیقولون ماذا أراد الله بهذا مثلاً یضلّ به كثیراً و یهدی به كثیراً و ما یضلّ به إلاّ الفاسقین»بقره/26
خداوند از این كه به پشه و حتی كمتر از آن مثال بزند شرم نمی كند؛ آنان كه ایمان آورده اند می دانند كه آن، حقیقتی است از طرف پروردگارشان، و اما آنهایی كه راه كفر را پیموده اند می گویند:منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟ آری خدا جمع زیادی را با آن گمراه و گروه بسیاری را هدایت می كند، ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می سازد.
«و تلك الأمثال نضربها للناس و ما یعقلها إلاّ العالمون» عنكبوت/43
اینها مثالهایی است كه ما برای مردم می زنیم و جز دانایان آن را درك نمی كنند.
«و عاداً و ثمودا و أصحاب الرسّ و قروناً بین ذلك كثیراً. و كلاّ ضربنا له الأمثال و كلاً تبّرنا تتبیراً» فرقان/38ـ39
قوم عاد و ثمود و اصحاب رسّ و اقوام بسیار دیگری كه در این میان بودند هلاك كردیم و برای هر یك از آنها مثالها زدیم؛ همگی را نابود كردیم.3
نویسنده دیگری می نویسد:
«خداوند برای شما مثالهایی قرار داد كه دلالت بر ممثولات دارد، زیرا خداوند می فرماید: «و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من كلّ مثل لعلهم یتذكّرون» خداوند ممثولات را پنهان كرد و امثال را راه شناخت ممثولات قرار داد تا به این وسیله شما را امتحان كند.»4
ناصر خسرو داعی دیگر اسماعیلیه نیز شریعت را مثل و حقیقت را ممثول می خواند. در نتیجه ظاهر را در حال دگرگونی و تحول می بیند و باطن را درحال ثبات و نشان دهنده قدرت خداوند و در نتیجه نسخ آنها در امثال است نه ممثولات.5
مثل و ممثول در تمام كتب آسمانی و سخنان پیامبران الهی به كار رفته است. ابوحاتم رازی دراین باره می گوید: سخنان انبیای الهی از قبیل امثال است؛ به همین جهت الفاظ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما معانی آن سخنان یكی است. انبیا خود از مردم خواسته اند در معانی سخنان ایشان بحث شود تا مردم به عدالت و راستی ایشان پی ببرند.6
همو با بهره گیری از آیات انجیل، وجود امثال و ممثولات را در انجیل اثبات می كند.7
امثال در كتب آسمانی و از آن جمله قرآن، به ظاهر با یكدیگر ناسازگارند، اما حقایق آن امثال ومعانی بلند آن هیچ گونه ناسازگاری را بر نمی تابد، زیرا امثال قرآنی مانند این مثال عرفی است كه بسیار مورد استفاده قرار می گیرد: اگر از جمعی كه به راستگویی، ورع، عقل و قدرت تمییز معروف هستند پرسش شود درباره آنچه كه آنها درخانه دیده اند! یكی می گوید: من ندیدم مگر یك «نعجه» را؛ دیگری می گوید من ندیدم مگر «قاروره» ای؛ و سومی می گوید من ندیدم مگر یك «بیضه». اینجا هر چند هر یك از این افراد پاسخی می دهند و پاسخ آنها با یكدیگر ناسازگار است، اما در واقع همگی می خواهند بگویند در خانه زنی دیده اند. اما هر یك از این زن تعبیری دارد؛ یكی «نعجة» دیگری «قاروره» و سومی «بیضه».
حال اگر شخص ناآگاهی پاسخ این افراد را بشنود، ایشان را متهم به دروغگویی می كند در صورتی كه تمام پاسخها از قبیل امثال است؛ چه اینكه به زن در قصه داود نعجه(بز میش) در سخن پیامبر قاروره(جام بلورین) و در شعر شاعر، بیضه(تخم مرغ) اطلاق شده است.
از جمله فوائدی كه برای مثل و ممثول در نظام فكری اسماعیلیه آمده است عبارت است از:
1. پی ریزی بحث ظاهر و باطن و تأویل قرآن كه مهم ترین شاخصه فكری اسماعیلیان است، بر پایهٌ مبانی و معیارهای عقلی.
2. زدودن آنچه گروهی ناسازگاری آیات قرآن با یكدیگر و یا آیات قرآن با آیات كتاب مقدس می دانند. برای نمونه برخی ادعا می كنند: میان آیه شریفه «و ماقتلوه و ماصلبوه و لكن شبّه لهم»(نساء/157) كه دلالت بر عروج عیسی(ع) دارد، با آیات كتاب مقدس كه ظهور در به صلیب كشیدن عیسی(ع) دارد ناسازگاری است. این ادعای ناسازگاری با اعتقاد به مثل و ممثول به هیچ روی جای طرح ندارد، زیرا میان آیات قرآن و آیات كتاب مقدس كه مثل است ناسازگاری وجود دارد، اما میان ممثولات این دو ناسازگاری نیست، در قرآن كه می خوانیم «و ما قتلوه…» منظور همان چیزی است كه در آیه «ولاتقولوا لمن یقتل فی سبیل الله أموات…»(بقره/154) آمده است.8
اعتقاد به اصل و قاعده مثل و ممثول تأثیر عمیقی در نظام فكری اسماعیلیه و پالایش و بازیافت باورهای ایشان دارد، به گونه ای كه گاه میان اندیشه های كلامی و فقهی ایشان با سایر مسلمانان نقاط اشتراك بسیار كم رنگ می شود و تفاوتها بسیار برجسته می گردد. این مهم صورت نمی پذیرد و نمود نمی یابد؛ مگر در سایه قاعده مثل و ممثول و امكان قراءت های متفاوتی كه بر اساس این اصل امكان پذیر می گردد.
اسماعیلیان بر اساس اعتقاد به مثل و ممثول قدرت بازآفرینی خواهند داشت و ازمرحله كشف معنی كه ویژگی بارز تفسیر و هرمنوتیك رمانتیك است گذر می كنند ومانند هایدگر و گادامر، به بازآفرینی معنی برای آیات قرآن دست می یابند. در این مرحله آنها به دنبال كشف معنای واژگان و الفاظ آیات نمی روند، بلكه به ساختن معنی برای آیات می نشینند و باورها و اعتقادات و شریعت خویش را به روز می كنند و دراین راستا هیچ مانعی بر سر راه خود نمی بینند.
بر اساس نظریه «مثل و ممثول»، جهان هستی در منظر باطنیان، مجموعه ای از امثال و ممثولات است. دین و متون دینی نیز به عنوان بخشی از جهان از امثال و ممثولات متعدد و متنوع شكل گرفته است. امثال در سازوارهٌ فكری باطنیه ظواهر خوانده می شوند و ممثولات، بطون. از این جهت ظاهر و باطن، همانند مثل و ممثول در تمام مخلوقات جاری است. تمام مخلوقات، ظواهر و بطون دارند و ظواهر آنها حكایت از باطن آنها دارد. جسم انسان، ظاهر او و نفس وی باطن او نامیده می شود.
جریان بحث ظهر و بطن در تمام آفریده ها و از آن جمله آیات قرآن را در بسیاری از آثار اسماعیلیان می توان ردیابی كرد. 9
حمید الدین كرمانی از داعیان اسماعیلیه در عصر فاطمیان می نویسد:
«تمام اشیاء به اعتبار اعیان آنها به دو شیء تقسیم می شوند:
1.شیئی كه محسوس و ذاتاً ظاهر است و بشر آن را به حواس خود درك می كند. این شیء ظاهر است؛ چه انسان آن را به حواس خود درك كند و چه از درك آن ناتوان باشد. بنابراین ظهور این گروه از اشیاء، ذاتی است و به درك و عدم درك بشر وابسته نیست؛ مانند عالم و هر آنچه در آن است.
2. شیئی كه خفی و باطنی است و بشر به عقل و علم و حواس خود آن را درك نمی كند. در این اشیاء نیز بطن و پوشیدگی به علم بشر وابسته نیست و نمی توان با درك و علم بشر، آن اشیاء را از صفت ذاتی خود كه همان بطن و پنهانی است جدا كرد. این قبیل اشیاء ذاتاً خفی و باطن هستند و با علم بشر و عدم علم او از پنهانی و باطن نمی افتند؛ مانند آخرت و معارف عقلی؛ چون حدوث عالم، وجوب صانع و….
در نتیجه ظاهر اشیاء با عدم درك ما به حس، باطن نمی شوند؛ چنان كه باطن نیز به علم و شناخت ما از صفت خود نمی افتد و از ظواهر به شمار نمی آید.»10
ناصر خسرو دانشمند دیگر اسماعیلی نیز بحث ظهر و بطن را در تمامی آفریدگان جریان می دهد:
«هر چه هست اندر عالم به دو قسم است؛ یا ظاهر است، یا باطن. هر آنچه ظاهر است پیداست كه یافته شود به چشم و گوش و دست و جز آن، كه آن را حواس خوانند، و آنچه كه مرو را به حواس یابند محسوسات گویند [و هر آنچه] باطن است پنهان است و مردم او را به حس نتوانند یافتن؛ بلكه خداوندان حكمت مر آن را به عقل و به علم یابند، و مر آن را معقولات گویند.
پس گوییم كه هر چه آشكار است به ذات خویش آشكار است نه بدان روی كه مردم آن را به حواس بیابند؛ بلكه اگر مردم او را یابند یا نیابند او خود آشكار است؛ چون این جهان و آنچه اندر این است. و اگر مردم مر این را نیز نبینند پنهان نشود؛ بلكه آشكارایی او بدان است كه اگر حس درست بدو رسد مرو را بیابد.
و همچنین گوییم كه آن چیزی كه او پنهان است به ذات خود پنهان است و اگر مردم او را به عقل نیابند آن چیز از حد پنهانی بیرون نشود و به یافتن مردم نیز مرو را آشكارا نگردد. همچنان كه آنچه آشكار است به نیافتن مردم مرورا پنهان نشود. و پنهان چون عالم لطیف است و جان مردم و محدَثی عالم و اسپری شدن روزگار و اثبات صانع و جز آن. و پوشیدگی این چیزها بدان است كه مر آن را به حواس نتوانند یافتن.»11
سخنان ناصر خسرو شباهت زیادی به نوشته های كرمانی دارد. بنابراین بعید نیست كه ناصرخسرو كه پس از كرمانی می زیسته است از آثار كرمانی سود برده و آنها را به پارسی درآورده باشد.
بحث ظهر و بطن به اجسام محدود نیست و تمام دین و آیات قرآن را نیز در بر می گیرد. به همین جهت داعیان اسماعیلیه، نخست ظهر و بطن را در موجودات عالم مطرح می كنند و سپس بحث را به دین و گزاره های دینی می كشانند.
علی بن محمد ولید پیرو فرقه طیبیه اسماعیلیه نیز مانند كرمانی و ناصرخسرو نخست بحث ظهر و بطن را در مورد اشیاء مطرح می كند و پس از آن به تبیین ظهر و بطن در آیات قرآن و گزاره های دینی می پردازد، او می نویسد:
«إنّ الأشیاء كلها علی ما هی علی شیئان: محسوس ظاهر الذات یدركه البشر بحواسّه، من غیر أن یكون كونه ظاهر الذات متعلقاً بحواس البشر، فیخرج من أن یكون ظاهر الذات إذا لم یدركه، مثل العالم بجمیع ما فیه، الذی هو ظاهر الذات و لیس بتعلق كونه ظاهر الحواس الستّ، فیخرج من أن یكون ظاهراً إذا لم یدركه لعلة، بل هو فی ذاته ظاهر، اُدرك بالحواس، أو لم یدرك، لكونه علی صفة إذا قابلته الحواس أدركته، فكان لها ظاهراً.
و شیء خفی باطن یدركه البشر بنفسه لابحواسّه، من غیر أن یكون كونه باطناً خفیاً متعلقاً بعلم البشر، فیخرج من أن یكون باطناً خفیاً، بل هو خفی فی ذاته، علمه البشر أم لم یعلمه، مثل الآخرة، و المعارف المتعلقة بالعقول من حدوث العالم، و وجود الصانع التی هی خفیة باطنیة. و لیس بتعلق كونها خفیة باطنة بعلم البشر، فتخرج من أن تكون خفیة باطنة اذا لم یعلمها البشر، بل هی فی ذاتها باطنة، علمها البشر أم لم یعلموا، لكونها علی صفة لاتقع تحت الحسّ. و لیس الظاهر المحسوس إذا اُدرك بحسّ بطن، و لاالباطن المعلوم إذا اُدرك بعلم ظهر؛ إذ الظاهر محسوس و المحسوس أبداً ظاهر لاتبطن عینه، و الباطن معلوم و المعلوم أبداً باطن لاتظهر عینه.»12
كرمانی نیز پس از تشریح ظهر و بطن در عالم، به تبیین نظریه اسماعیلیه در ظاهر و باطن آیات می پردازد، او می گوید:
«مراد ما از ظاهر آن اعمال مفروضه در شرع است؛ مثل شهادتین، نماز، روزه، زكات، حج، جهاد و… این اعمال وقتی وجود می گیرند بر حواس درك می شوند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد؛ مانند آسمان و زمین و ستارگان كه ذاتاً از ظواهر به شمار می آیند و هر صاحب حسی می تواند به درك آنها نائل گردد.
و باطن در نگاه اسماعیلیه علم به وجود شیء ،عنصر شیء و علم به شیء است، از آن جهت كه از ظواهر است یا از امور پنهانی، و هم چنین علم به مقدار، صورت، سبب وجود و غرض وجود است. مانند شناخت توحید، رسالت، ثواب، عقاب، حشر، حساب، بهشت، دوزخ، حدوث عالم، فنای عالم و…»13
مشابه عبارات حمید الدین كرمانی در و«وجه دین» ناصر خسرو و «دامغ الباطل و حتف المناضل» برای تبیین نظریه اسماعیلیان در ظهر و بطن آمده است.
این تحلیل ظاهر و باطن، به باور اسماعیلیان راه را بر هرگونه هجمه مخالفان می بندد و به آنها نشان می دهد كه خرده گیری ایشان بر اندیشه های اسماعیلیه از ناآشنایی ایشان به حقیقت ظاهر و باطن نشأت گرفته است، به گونه ای كه اگر مخالفان با تحلیل داعیان اسماعیلیه از ظاهر و باطن آشنا شوند و تعصب مذهبی به خرج ندهند، آنها نیز مانند باطنیان، ظاهر و باطن را می پذیرند و بر درستی اندیشه اسماعیلیه مهر تأیید می زنند؛ چنان كه آنها در مقام نقد نظریه باطنیه می گویند: «دعوت پیامبر نبود مگر به ظواهر».
این جمله ایشان لازمه اش پذیرش بطون است، زیرا وقتی واژه ظاهر را به كار می برند باطن از دل این سخن بیرون می آید، چنان كه وقتی كلمه بالا را به كار می بریم، پایین، خود به خود بروز و ظهور می یابد و وقتی از فرزند نام می بریم، خود حكایت از وجود پدر دارد. بنابراین وقتی مخالفان بطون، بطون را انكار می كنند، انكار آنها از بی دانشی آنها حكایت دارد، نه ازنادرستی اعتقاد به بطون؛ چنان كه وقتی مریض شیرینی عسل را منكر است، انكار وی از مرض اوست نه تلخی عسل.
از جمله نسبتهای ناروا كه به فرقه اسماعیلیه داده شده، ظاهرگریزی و بی توجهی ایشان به شریعت و ظواهر دین و آیات قرآن است. این نسبت هر چند درباره برخی گروه های اسماعیلیه صادق است، اما بدنه فرقه اسماعیلیه از چنین اتهامی مبرا هستند.
بسیاری از شخصیت های اسماعیلیه در ادوار مختلف به پایبندی به ظواهر دین و تعبد به شریعت اعتراف كرده و اسماعیلیان را به عمل به ظواهر و بطون فرا خوانده اند. در نگاه این گروه اعتقاد به باطن یا ظاهر و طرد طرف دیگر كفر است.
در دوره پیش از دولت فاطمیان، محمد بن اسماعیل بن صادق بر عمل به ظواهر تأكید بسیار داشت.14 در دوره فاطمیان اعتقاد و تعبد به ظواهر دین تبلیغ می شد و پیروان اسماعیلیه به عمل به ظواهر و بطون دعوت می شدند، در این عصر یكی از وظایف اصلی قاضی القضاة اجرای احكام ظاهری شریعت بود. در مسجد الأزهر فقه مذهب اسماعیلی كه برگرفته ظواهر آیات بود به بحث گذارده می شد.15
مؤید شیرازی داعی بزرگ اسماعیلیه تنها كسانی را در شمار اسماعیلیان می دانست كه به باطن و ظاهر آیات عمل كنند. او كسانی را كه به یكی از این دو اعتقاد دارند و تنها به همان عمل می كنند اسماعیلی نمی دانست و سگ را از وی بهتر می خواند.16
قاضی نعمان فقیه اسماعیلیه در قرن چهارم نیز با همین نگاه دو كتاب تألیف كرد؛ یكی در ظاهر شریعت به نام «دعائم الاسلام» و دیگری در بطون با عنوان «اساس التأویل».
همو با این تلقی كه ظاهر و باطن مانند روح و جسم هستند، جداسازی آن دو و عمل به یكی از دیگری را ناپسند می خواند.17
در همین راستا حمید الدین كرمانی نیز پذیرش ظاهر آیات و انكار بطون را كفر می خواند. به باور او دعوت پیامبر به تعبد به ظواهر محدود نبود، بلكه آن حضرت افزون بر دعوت به ظواهر، باطن را نیز مطالبه می كرد و طلب علم را از فرائض الهی می دانست. بنابراین كسانی كه به بخشی از آورده های پیامبر و خواسته های ایشان توجه می كنند و نسبت به بخش دیگر آن كافرند، در آخرت از دوزخیان به شمار می آیند.18
كرمانی برای اثبات مدعای خود از آیه شریفه زیر سود می برد كه به باور او نظر به ظاهر و باطن دارد و منكر ظواهر و یا بطون را سزاوار دوزخ معرفی می كند:
«أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلك منكم إلاّ خزی فی الحیوة الدنیا»
«جمله «أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض» شامل عبادت ظاهره و عبادت باطنه است. عبادت ظاهره بعض كتاب است و عبادت باطنه بعض دیگر.»19
علی بن محمد ولید پس از دوره فاطمیان بر پایبندی اسماعیلیه به ظواهر و بطون پای فشرد و نشان داد كه اسماعیلیه پس از عصر فاطمیان نیز مانند سلف خود به ظواهر و بطون متعبدند، او در پاسخ به غزالی می نویسد:
«اگر تأویلگر آیات، تأویل خود را از آیات مراد خداوند بداند و ظاهر آیات را اسقاط و ابطال كند و اوامر شرعی و اعمال شرعی را دور افكند چنین فردی به اعتقاد ما ابطال كننده قرآن است و از كافران شناخته می شود و بر او احكام كفار بار می گردد؛ زیرا او به آیه شریفه «ما آتاكم الرسول فخذوه و نهاكم عنه فانتهوا» عمل نكرده است، آنچه پیامبر آورده است مجموعه ای از اعمال قابل حس و علوم و معارف باطنی است.»20
نویسنده دیگر اسماعیلی می نویسد:
«اول ظاهر شریعت، آن كه پوست موجود می شود، بعد از آن مغز و دانه و بار كه مقصود است به كمال می رسد. پس هر كه دعوی خداپرستی كند باید كه اول ظاهر شریعت كه پوست است به دانش كاربندد و از امر و نواهی آن كه هفت اركان شریعت بر قانون شریعت به جای آورد، و بعد از آن كه اركان ظاهری را به جای آورده باشد و خواهد كه معنی آن را بداند كه باطن است و به دانش از این عالم سفلی بدان عالم باطن بازگردد و به مقام اصلی خود رسد بر این موجود باید كه هفت اركان حقیقت را به جای آرد تا مرد حقیقت بوده باشد.»21
یكی دیگر از نویسندگان اسماعیلی كه از معاصران است، ظهر و بطن را از جهت اهمیت یكسان می خواند.22 بنابراین اسماعیلیان از زمان شكل گیری تاكنون از معتقدان به ظاهر و باطن خوانده می شوند و در نظام فكری آنها عمل به ظواهر و بطون دین بایسته است و نمی توان به بهانهٌ عمل به بطون یا عمل به ظواهر از دیگری چشم پوشید. بطون دین اصل و ظواهر دین فرع شناخته می شود.23
افزون بر این دیگر فرقه های اسلامی نیز به ظواهر آیات متعبد نیستند و ظواهر را حجت و معتبر نمی دانند. برخی از آیات قرآنی به باور بسیاری از فرقه های اسلامی ظواهرشان مراد نیست و نباید به ظواهر این گونه آیات اعتقاد داشت و به آنها عمل كرد.
مستندات ظهر و بطن، مجموعه ای از دلایل عقلی آیات و روایات است. ناصرخسرو از اختلاف انسانها در استعداد، به این نتیجه می رسد كه آیات قرآن بطون دارند. او از آیه شریفه «و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتّخذ بعضهم بعضاً سخریاً» بطون را نتیجه می گیرد:
«پس این آیت دلیل همی كند بر چیزهای پنهانی، و درجات جر اندر دین نیست و اگر این درجات به چیزهای ظاهری بودی، همه خلق اندر ظاهر یكسانند، لازم نیامدی درجات. و چون درجات به فرمان خدای تعالی ثابت است پس عالم باطن ثابت است.»24
قاضی نعمان، آیه «و من كلّ شیء خلقنا زوجین» را دلیل ظهر و بطن در اشیاء می داند و حدیث و تنزیل را شیء دانسته و ادعا می كند به استناد این آیه شریفه آیات قرآن و روایات ظهر و بطن دارند.
او و برخی دیگر از نویسندگان اسماعیلیه آیات زیر را از جمله مستندات ظهر و بطن نشان می دهند:
«وأسبغ علیكم نعمه ظاهرة و باطنة» لقمان/20
و نعمتهای آشكار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته است.
در آیه دیگری خداوند بندگانش را از بازپرسی درباره نعمتها خبر می دهد پس بندگان خدا در برابر نعمتها مسئولند.
«ثمّ لتسئلنّ یومئذ عن النعیم» تكاثر/8
و در آیه سوم كسانی كه گناهان پنهان را مرتكب می شوند به كیفر بیم داده شده اند. بنابراین بایستی باطن را باور داشت و باطن گناه را شناخت تا امكان ترك آن امكان پذیر گردد.
«و ذروا ظاهر الإثم و باطنه إنّ الذین یكسبون الإثم سیجزون بما كانوا یقترفون» انعام/120
«و من الناس من یعبد الله علی حرف» حج/11
بعضی از مردم خدا را تنها با زبان می پرستند.25
افزون بر آیات یادشده و آیه «هل ینظرون إلاّ تأویله» كه مستند قاضی نعمان قرار گرفته برخی از اسماعیلیه حروف مقطعه قرآن را دلیل وجود بطون آیات می دانند. به باور این گروه اگر آیات بطون نداشته باشند، حروف مقطعه كه ظاهر آنها دلالت بر معنایی ندارد لغو است.26
مستندات حدیثی ظهر و بطن در نگاه اسماعیلیه عبارتند از سخنانی از علی(ع) در وصف قرآن: «ظاهره أنیق و باطنه عمیق، لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه».
«ما من آیة إلاّ و لها ظهر و بطن، و لكلّ حرف حدّ، و لكلّ حدّ مطلع.»
«ما نزلت علی إلاّ و لها ظاهر و باطن.»27
در كنار این مجموعه، برخی از اسماعیلیان با تلفیق آیات با روایات یك دلیل عقلی می سازند و بطون آیات و دین را نتیجه می گیرند؛ برای نمونه، شیرازی آیه «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبین لهم أنّه الحق»(فصلت/53) را به روایت پیامبر ضمیمه می كند كه فرمود: «إنّ الله أسس دینه علی مثال خلقه لیستدلّ بخلقه علی دینه، و بدینه علی وحدانیته» و می گوید:
«وقتی دنیا اجسام و اجرامی دارد كه بر باطنی استوار است و آن باطن محرّك آنهاست و اشخاص و حیوانات و نباتات تأویلی دارند كه محرك آنهاست، پس در مورد دین نیز چنین است. به بیان دیگر: رابطه ما با اشیاء زمینی دو گونه است، به اكسیژن زنده ایم و از تأثیر آن در خوراكی ها و آبها بهره مندیم و یا از آب برای شرب استفاده می كنیم و از آن سو از تأثیر آب در غذا و گیاهان و… سود می بریم بنابراین در مورد دین نیز چنین است.»28
بیشترین كاربرد ظهر و بطن در سیستم فكری اسماعیلیه، زدودن ناسازگاری میان آیات است، به گونه ای كه در نگاه اسماعیلیان انكار بطون برای آیات، زمینه را برای ناسازگاری آیات فراهم می كند.
برای نمونه نویسنده «الاصلاح» در پاسخ ادّعای تناقض میان آیه «لولا أن تداركه نعمة من ربّه لنبذ بالعراء» و آیه «فنبذناه بالعراء» می گوید: میان این دو آیه ناسازگاری نیست، تصور ناسازگاری به سبب ناآشنایی مستشكل با بطون قرآن است. اگر آیات قرآن را برخوردار از بطون بدانیم هیچ گاه میان آیات قرآن ناسازگاری نخواهیم دید.29
نویسنده «اعلام النبوة» نیز توجه به بطون قرآن را ضروری می خواند، او نتیجه بی توجهی و كم توجهی به بطون را ادعای ناسازگاری میان آیات و زمینه ساز الحاد معرفی می كند. وی پس از بیان مجموعه ای از آیات و روایات كه در نگاه ملحدان ناسازگار می نماید می نویسد:
«و لعمری لوكان ما رسمه الانبیاء(ع) فی شرائعهم و ما نطقت به كتبهم من عند غیرالله و كان ظاهراً لامعانی له و لاتأویل، لكان الأمر علی ما ادّعاه الملحد، فقد قال اللّه «أفلایتدبّرون القرآن و لوكان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً»؛ یعنی من تدبّره وجد فیه الأمثال المختلفة الالفاظ، و لوكان من عند غیرالله و لم یكن مبیناً علی الحكمة ـ كما قلنا انّ من تحتها معانی غامضة تؤلّف بینها ـ لوجدوا فی ظاهره اختلافاً كثیراً. فلمّا كان من عند الله و كان سبیله ما قلنا زال عنه طعن الملحدین و دعاویهم أنّه متناقض.»30
همین تعبد به ظهر و بطن به باور ناصر خسرو سبب می شود میان تورات و انجیل و قرآن ناسازگاری لفظی باشد و همه كتب آسمانی قرآن باشد.31
در برخی از آثار باطنیه، فلسفه وجود بطون در قرآن و روایات، به بحث گذارده شده است. برای نمونه حمیدالدین كرمانی سه علت برای بطون یادآور می شود:
1. پیامبران الهی برای تمام بشر رسول هستند. افراد بشر از جهت قدرت فهم و هوش و استعداد و… با یكدیگر مساوی نیستند، بلكه خود خداوند برخی را بر عده ای دیگری برتری داده است. بنابراین وقتی آورده های پیامبر دو سویه دارد؛ یكی عمل و دیگری علم، در یك سویه تمام افراد با یكدیگر از عالم گرفته تا جاهل شریكند و در سویه دیگری كه علم است تنها عالم یكه تاز است. اما اگر وحی الهی و سخنان انبیا تنها ظاهر داشته باشند و از باطن بی بهره باشند دراین صورت توانایی ها و استعدادهای دانشمندان و افراد نخبه جامعه از میان می رود و آنها نیز مانند جاهلان تنها به ظواهر و اعمال دل می بندند.
2. اگر آیات و دستورات پیامبران از بطون تهی باشد، دنیا محل ابتلا و امتحان نخواهد بود؛ زیرا وقتی آیات و فرامین تنها ظواهر داشته باشند تفاوت كوشا و مانا، جویا و غافل، دانا و نادان از یكدیگر امكان پذیر نیست، اما اگر گزاره های دینی و مجموعه تشكیل دهنده دین، بطون داشته باشند، یعنی در آنها معانی باشد كه نیاز به شرح و بیان و ایضاح دارد در این صورت مجتهد در شناخت حق از آن آیات و روایات می كوشد و مقصّر به ظواهر قناعت می كند.
3. افراد بشر از جهت خواسته ها و آرزوها با یكدیگر متفاوتند برخی دنیاپرست و گروهی آخرت گرا و بعضی خواهان دنیا و آخرت هستند. بنابراین اگر آیات بطون داشته باشند همه این افراد با سلیقه های مختلف می توانند از آیات سود ببرند.32
عوامل چندی اسماعیلیان را در نگاه مخالفان ایشان زندیق و كافر جلوه می دهد. یكی از مهم ترین این عوامل، اعتقاد باطنیه به تأویل و نحوه تأویل است.
در منظر دشمنان اسماعیلیه، تأویلی كه باطنیان اعتقاد دارند ساخته و پرداخته گرایش های خاص مذهبی آنهاست و با عقل و آیات قرآن ناسازگار است؛ چنان كه تأویلاتی كه از آیات ارائه می دهند در راستای خواسته های مذهبی باطنیه و ناهمخوان با تعالیم دینی و قرآن است.
این تصور از تأویل باطنیان، با آنچه به عنوان تأویل، در سازوارهٌ فكری اسماعیلیه آمده است كاملاً ناسازگار است و یا دست كم از جهت نظری با اندیشه های اسماعیلیان همسو نیست. بنابراین به نظر می رسد انگیزه ها و عوامل دیگری غیر از گفتمان علمی در شكل دهی به این جریانات تأثیرگذارند، به ویژه با توجه به این واقعیت كه فرقه هایی چون كیسانیه، مختاریه و هاشمیه پیش از اسماعیلیان از منادیان تأویل بودند و مانند باطنیان آیات را تأویل می كردند.
برای تبیین و تحلیل تأویل اسماعیلیه و زدودن هجمه هایی كه برآن شده است شایسته است نخست، پاره ای از شاخصه های تأویل در نگاه ایشان را به بحث و بررسی بنشینیم.
قرآن پژوهان و مفسران بسیاری از گذشته تاكنون در پی عرضه تعریف و یا تحلیل تأویل بوده اند. برخی تأویل را مترادف تفسیر، گروهی تأویل را خلاف ظاهر آیات، عده ای حقیقت آیات و… تعریف كرده اند. این تنش ها تنها در میان مفسران فرقه های اسلامی نیست، بلكه میان قرآن پژوهان هم مذهب نیز جاری است.
اسماعیلیه در میان فرقه های اسلامی شاید تنها گروهی باشند كه میان دانش پژوهان ایشان، در تأویل، ناهمخوانی به چشم نمی خورد.
این همسویی دانشمندان اسماعیلی در تأویل، از سویی نشان از پایه های بسیار محكمی دارد كه تأویل بر آن بنا شده است به گونه ای كه درگیری های علمی گوناگون آنها در حاشیه مسأله است و هیچ گاه به صورت مسأله كه همان تأویل است كشانده نمی شود، و از سویی دیگر حكایت از خمود مباحث نظری در فرقه باطنیه و یا تقلید پذیری دانشمندان متأخر آنها دارد.
تأویل در نگاه بسیاری از نویسندگان اسماعیلی دو معنی دارد: 1. معنای لغوی 2. معنای اصطلاحی. در «دیوان المؤید» با الهام از «قاموس المحیط» تأویل بازگرداندن هر چیزی به اصل آن معنی شده و نویسنده ادعا دارد در آیات زیر تأویل در این معنی به كار رفته است:
«یعلّمك من تأویل الأحادیث» یوسف/6
«و لنعلّمه من تأویل الأحادیث» یوسف/21
«سأنبئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» (كهف/78)33
نویسندگان «كلام پیر» و «سی و شش صحیفه» نیز تأویل را در لغت، ردّ كردن هر چیزی به اصل خود معرفی می كنند.34
«تأویل از اوْل است و اوْل چیزی به اصل خود رسانیدن است.»35
«تأویل در لغت ردّ كردن چیزی است به اوّل خود».36
اصطلاح تأویل در منظر اسماعیلیه با مثل و ممثول و ظهر و بطن بسیار در هم تنیده است. باطن آیات همان ممثول آیات است و تأویل آیات همان بطون آیات. بنابراین آنچه به عنوان بطون آیات قرآن معرفی می شود در حقیقت تأویل آیات است.
حمیدالدین كرمانی می گوید: مقصود ما از ظواهر، همان اعمال شرعی است. چون شهادتین، صلاة، زكات، صوم و…، و مراد از بطون علم به وجود شیء و عنصر آن و… است. بنابراین مقصود از تأویل همان معنای الفاظ است؛ معنایی كه محسوس نیست و از میان مخاطبان قرآن به «من یعلم» اختصاص دارد، نه به «من یسمع»37، چه اینكه معارف و معانی نهفته در آیات از اقسام علم است38 و از آن جهت كه علم همان باطن است پس علم همان تأویل یا تأویل همان بطون است. پس بطون همان تأویل است.39
سجستانی داعی بزرگ اسماعیلیه در عصر فاطمیان تأویل را عملیاتی می داند كه در آن اشیاء در جایگاه اصلی خود قرار می گیرند، و ظواهر به حال خود رها می شوند. به باور سجستانی تأویل نام هایی كه بر جسمانیات اطلاق می گردد اراده صورت روحانی آنهاست.40
ابواسحاق نیز تنزیل را ظاهر معانی كتاب و تأویل را باطن قرآن می خواند، او می نویسد:
«تنزیل عبارت است از ظاهر معانی كتاب به طریقی كه احكام شریعت بدان بر پا باشد، و تأویل باطن است به گونه ای كه احكام حقیقت بر آن برپا باشند.»41
در كتاب «الاصلاح» نیز تأویل اصطلاحی معانی امثال، تعریف شده كه این معانی به اعتقاد نویسنده همان معانی حقائق ظاهر الفاظ است.42 چنان كه ناصر خسرو تنزیل را همان ظواهر الفاظ و تأویل را معانی الفاظ می شناساند.43
علی بن محمد ولید یكی دیگر از دانشمندان اسماعیلیه كه در دفاع از باورهای اسماعیلیه بسیار كوشا بود و از نوشته های بزرگانی چون كرمانی در این راه سود بسیار برده است می گوید: برخی از سخنان پیامبر و آیات قرآن با براهین عقلی و حكم عقل سازگار نیست. در این گونه موارد باید آیات و روایات ناسازگار بر معانی حمل گردد كه با عقل همخوان باشد. این معانی همخوان با عقل را تأویل می نامیم.
«و نقول أنّ النبی هو دعا الی اللّه بالحكمة، كما أمر الله تعالی بقوله «ادع إلی سبیل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة»، و إن من توهّم فی الرسول غیر ذلك كان كافراً، و لمّا كان لایجوز توهّم غیرذلك و قد وجد فی الظاهر انّه علیه السلام دعا إلی الله و إلی عبادته بفعل ما لوفعله انسان فی غیر المواضع الذی أمر بفعله فیه لقیل إنّه مجنون و لاعب و ساه، مثل اعمال الحجّ و مناسكه العجیبة، و كان لایتعلق بظاهر هذه الأفعال من مخاطبة الحجر، و العدو علی أطراف الرجل بالتهرول، والإمساك عن تقلیم الأظفار و حلق شعر الرأس، و رمی الأحجار حكمة، وجب من حیث كونه (ع) داعیاً بالحكمة، أن لایخلو ما دعا الیه من تلك الأفعال من معان یوافق الحكمة، و تدخّل العقول بمعرفتها علی ما فیه نجاتها، و لقاحها بأنوار القدس، و تلك المعانی نسمیها تأویلاً و باطناً و بیاناً و معنی و تفسیراً، إذ التأویل واجب.
و نقول ایضاً: لمّا كان فی عدل الله أن لایؤاخذ أحداً بجرم غیره فقال جلّ ثناؤه «ولاتزر وازرة وزر أخری»و كان من ترسیم الرسول(ص) و شرعه أن یؤخذ العمّ بجرم من ابن اخیه… وجب أن یكون ذلك و ما كان مثله لمعنی و حكمة تجانس عدل الله و رحمته من جهة العقول هو التأویل الذی نسمیه باطناً و شرحاً و تفسیراً إذ التأویل واجب.»44
به باور اسماعیلیان، تأویل مورد نظر آنها با تأویل سایر فرقه های اسلامی متفاوت است، درتأویل سایر فرقه ها الفاظی به كار می رود كه با لفظ و معنای آیه كاملاً ناسازگار است. برای نمونه برخی مفسران آیه استواء را تأویل می كنند و تأویل خویش را برخوردار از ملاك و معیار معرفی می كنند. به باور این گروه چون آیه «ثم استوی علی العرش» از جهت ظاهر با حكم عقل ناسازگار است باید به گونه ای تأویل گردد و بر معنایی حمل شود كه مناسب با لفظ باشد؛ یا به مجاز و یا به استعاره، مثلاً در مورد آیه شریفه «استوی» را به «استولی» تأویل كنیم. علی بن محمد ولید در برابر این تأویل می گوید: هیچ نگاهی ظاهر آیه شریفه را باطل نمی داند مگر به كفر و الحاد و ردّ سخن خداوند، چگونه می توان مدعی شد آیه از جهت لفظ و معنی باطل است و نیاز به تأویل دارد، آن هم تأویلی كه با تنزیل نمی سازد؟! آیا خداوندی كه واژه استواء را به كار برد و شما آن را به استولی معنی می كنید می دانست كه با به كاربردن استواء بندگانش تصور می كنند او جسم است یا نمی دانست؟ اگر می دانست پس باید به جای استوی از استولی استفاده می كرد و اگر نمی دانست این خدا واجب الوجود نیست.
در تأویل اسماعیلیه آیات ناسازگار با یكدیگر و با حكم عقل تأویل می شود، اما واژه جدیدی جایگزین واژگان آیه نمی شود، بلكه واژه به كار رفته در آیه، به معنای دیگر حمل می گردد. بنابراین در تأویل باطنیان معنای جدید به واژگان آیه داده می شود، اما در تأویل سایر فرقه ها واژگان آیه با واژگان دیگری عوض می شود.
در خور توجه آن كه تعریف علامه طباطبایی از تأویل با اصول اسماعیلیه بسیار همسو و همخوان است ایشان در ذیل عنوان «آیا جز خدا كسی تأویل می داند» می نویسد:
«تأویل عبارت است از امر خارجی كه نسبت به آن مدلول آیه نسبت ممثل به مثل است. پس امور خارجی نامبرده هر چند مدلول آیه به شمار نمی آیند، زیرا لفظ و واژگان آیه دلالت بر آن امر خارجی نمی كند، ولی آن الفاظ و واژگان از آن امر خارجی حكایت می كنند و می توان امور خارجی را به شكلی در الفاظ محفوظ دانست….
مسأله تأویل نیز از همین باب است، آن حقیقت بیرونی كه خود منشأ تشریع حكمی از احكام، تبیین معرفتی از معارف الهی و یا منشأ رخداد حوادثی است كه قصص قرآنی از آن حكایت می كند، هر چند از اموری نیست كه لفظ و واژه یا واژگان بر آن دلالت كند، اما همین كه آن حكم و بیان وحادثه از آن حقیقت خارجی منشأ گرفته و در واقع اثر آن حقیقت را به نوعی نشانگر است، می گوییم: فلان حقیقت خارجی تأویل فلان آیه است.»45
پس تأویل آیه عبارت است از حقایق خارجی كه آیات قرآن درمعارف و شرایع و سایر بیانات خود مستند به آن حقایق است، به گونه ای كه اگر آن حقایق دگرگون شود آن معارف نیز كه در مضامین آیات است متحول می شود.46
سخن كوتاه آن كه از آیات شریفه ای كه گذشت چنین بر می آید كه در ماورای این قرآن كه آن را می خوانیم و مطالعه می كنیم و تفسیر آن را در می یابیم، امری دیگر هست كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است و آن امر همان است كه خدای تعالی آن را كتاب حكیم نامیده است و تمام معارف قرآن و مضامین آن بر آن تكیه دارد و امری است كه از سنخ الفاظ نیست.47
یكی از مباحث اخلاقی در مقوله تأویل، امكان دست یابی به تأویل است. برخی تأویل آیات را ویژهٌ خدا می دانند و دیگران را از تأویل آیات ناتوان معرفی می كنند، گروهی تأویل آیـات را برای پیامبر امكان پذیر می دانند و عده ای تأویل را به معصومین(ع) اختصاص می دهند. باطنیه در شمار فرقه هایی هستند كه علم تأویل را ویژهٌ معصومین می خوانند. علم تأویل علمی است كه در میان اهل بیت به ودیعت گذاشته شده و آنها با هر ملتی به اندازه توان و فهم ایشان سخن می گویند.48
شیخ الرئیس در تبیین دیدگاه اسماعیلیه می گوید: تأویل را هیچ كس نداند جز خدا و راسخان در علم «و ما یعلم تأویله الاّ الله». از میان خلفای راشدین، علی(ع) به باطن رفتار می كرد و سه خلیفه دیگر بر ظاهر؛ به همین جهت علی(ع) به شریعت آنها عمل نكرد.49
افزون بر معصومین، برخی دیگر ازخواص نیز از قدرت تأویل برخوردارند؛ مانند: حجت، داعی كبیره و داعی مطلق50، اما تأویل داعیان بایستی پیش از مطرح شدن از سوی وصی مورد تأیید قرار گیرد، به همین جهت در دوره فاطمیان داعی پیش از بروز نظریات خویش آنها را به تأیید امام می رساند و امام با اصطلاحاتی اجازه تأویل در بیت الحكمه را به داعی می داد.51
امام، اساس، قائم، حجت، داعی كبیر و داعی مطلق در نظام فكری اسماعیلیه از كسانی هستند كه صلاحیت تأویل دارند. این گروه باید از سوی تمامی اسماعیلیان الگوی تأویلی باشند. عوام نمی توانند به تأویل آیات راه یابند، باید تأویل درست را از راسخان درعلم آموخت. راسخان درعلم ممكن است به جهاتی چون تأثیر زمان و مكان و… در تأویل آیات همسو نباشند؛ چنان كه میان تأویلات «المجالس المؤیدیة» و «المجالس المستنصریة» تفاوت فاحشی است.
در بسیاری از متون اسماعیلی پیامبر(ص) صاحب تنزیل و علی(ع) وارث تأویل معرفی شده است و اساس، امام، وصی، حجت داعی كبیر و مطلق دانش آموختگان علی(ع) هستند. دلیل باطنیان بر امكان تأویل برای غیر خداوند آیه شریفه «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم قالوا آمنّا به…» است.
مؤید شیرازی می گوید: اگر جمله «والراسخون فی العلم» عطف به جمله «و مایعلم تأویله إلاّ الله» نباشد ایمان در آیه شریفه صحیح نخواهد بود، چه آن كه ایمان به معنای تصدیق است و تصدیق زمانی است كه علم حاصل شود، تصدیق یك چیز بدون علم به آن بی ارزش و لغو است: «إلاّ من شهد بالحقّ و هم یعلمون».
افزون بر این، از كسی كه «واو» را عاطفه نمی داند و تأویل را ویژه خداوند می داند سؤال می كنیم: آیا پیامبر به تأویل متشابهات علم داشت یا نداشت؟ اگر مخالف بگوید پیامبر تأویل آیات را نمی داند، نتیجه این سخن آن است كه پیامبر در تبیین وحی ناتوان باشد و اگر پیامبر با تأویل آیات آشناست، پس «واو» در آیه ربط است و در این صورت راسخان درعلم نیز تأویل آیات را می شناسند؛ به ویژه آن گروه از راسخان كه مقام بالاتری نزد خداوند دارند.52
در باور اسماعیلیه تأویل در آیات و روایات ریشه دارد، برخی از آیات و شماری از روایات نشانگر جریان تأویل در گزاره های دینی هستند:
1. «و ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم قالوا آمنّا به كلّ من عند ربّنا» آل عمران/7
بر اساس این آیه شریفه تمام آیات تأویل دارد، زیرا اگر آیات قرآن تنها ظاهر داشت جمله «وما یعلم تأویله الاّ الله» بی معنی جلوه می كرد.53
2. «هل ینظرون إلاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربّنا بالحقّ» اعراف/53
اگر آیات تأویل نداشت آیه فوق و به خصوص «إلاّ تأویله» و «نسوه من قبل» مفهوم نداشت.
3. «بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله كذلك كذّب الذین من قبلهم».
جمله «كذّبوا بمالم یحیطوا بعلمه» تنها با فرض تأویل در آیات قرآن معنی خواهد داشت.54
4. «و یعلّمك من تأویل الأحادیث » یوسف/6
5. «و لنعلّمه من تأویل الأحادیث » یوسف/21
6. «سأنبّئك بتأویل ما لم تستطع علیه صبراً» كهف 78
7. «هو الذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم یتلوا علیهم آیاته و یزكّیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة» جمعه /2
در برخی از آیات قرآن واژه كتاب و حكمت در كنار یكدیگر بكار رفته است. دراین آیات كتاب به ظواهر آیات اشاره دارد و حكمت تأویل آیات و معانی قرآن است.55
8. پیامبر(ص) فرمود: «ما نزلت علی آیة الاّ و لها ظهر و بطن».
9. همچنین فرمود: «علی صاحب التأویل».
افزون بر این دلایل، روایاتی كه طلب باطن را واجب می خواند و مردم را به فراگیری بطون فرا می خواند در شمار دلایل تأویل قرار می گیرد؛ برای نمونه پیامبر(ص) فرمود: «اطلبوا العلم و لو بالصین».
ثانیاً: برخی روایات اگر تأویل نشود مسلماً مراد از آن روایات، ظاهرش نیست؛ مانند سخن پیامبر(ص): «لاتسبّوا الدهر فإنّ الله هو الدهر، فإنّ الدهر هو الله».
ابواسحاق تأویل را معانی باطنی آیات می داند و به همین جهت می نویسد:
«هیچ ظاهری نیست مگر این كه پایداری و قوام آن به باطن آن است. از مردم، جسد كثیف، ظاهر اوست و روح لطیف كه پایداری انسان با اوست باطن آن است… پس هم چنین كتاب و شریعت ظاهر دین است و معنی تأویلی آنها، باطن و پنهان است برای دانایان… هم چنان كه جسد بی روح خوار باشد، كتاب و شریعت هم، كه مانند جسدی است برای دین، بدون تأویل و بدون دانستن معانی باطنی آنها نزد خدا بی مقدار و بی ارج است.»56
یكی از مهم ترین عوامل رویكرد اسماعیلیه به تأویل آیات، ناسازگاری آیات با یكدیگر و با بدیهی عقل است. برای نمونه در نگاه دانشمندان اسماعیلی دو عامل سبب تأویل آیات حشر و نشر، جنت و نار است؛ اول: اگر تمام نعمات و نوشیدنی های اهل بهشت را بر معهودات زمینی خود حمل كنیم از آن جهت كه اطعمه نیاز به نور و خاك و… دارد پس نعمات و خوردنی های بهشتیان نیز به زمین، آسمان، هوا و… نیازمند است و اگر قرار باشد آنچه در دنیا از آن برخورداریم در آخرت به عنوان پاداش دریافت كنیم در این صورت افراد هر چه بیشتر از نعمتهای دنیوی استفاده می كنند و در نتیجه خود را به نعمات اخروی نیازمند نمی بینند. اما اگر این نعمات را امثال بدانیم و آنها را بر معهودات دنیوی حمل نكنیم؛ چنان كه آیات و سخن پیامبر دلالت دارد «فلاتعلم نفس ما اُخفی لهم من قرّة عین»، «مثل الجنّة التی وعد المتقون فیها أنهار…» و «انّ فی الجنّة ما لاعین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر». در این صورت تمامی انسانها نعمات الهی را از ناشناخته ها می دانند و در كسب آن به رقابت می پردازند.57
همو و برخی دیگر، ناسازگاری آیات و روایات زیر با حكم عقل را عامل رویكرد به تأویل می خوانند:
«و إذ أخذ ربّك من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم»
«بین قبری و منبری روضة من ریاض الجنّة.»
مؤاخذه عمو به جرم برادرزاده خود با عقل و با این آیه ناسازگار است: «ولاتزر وازرة وزر أخری» سخن گفتن خداوند در آیه «ثم استوی… فقال لها و للأرض ائتیا طوعاً» با حكم عقل سازگار نیست، چنان كه آیات زیر وقتی بر معنای ظاهری حمل شوند با عقل سازگار می افتند و ما ناچار از تأویل می شویم.
«إذ یغشّیكم النعاس أمنة منه و ینزّل علیكم من السماء ماء» انفال/11
«و إذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابّة من الأرض تكلّمهم»
و مانند ماجرای حضرت یونس و آن ماهی، داستان طوفان نوح، افكندن ابراهیم به آتش و نسوختن آن حضرت، احتجاج ابراهیم(ع) به ستارگان، دستور سجده به شیطان برای آدم، آفرینش عالم در شش روز، معراج پیامبر، جزای اعمال در آخرت و….58
در نگاه اسماعیلیه تمام آیات قرآن تأویل دارد 59 و تأویل به آیات ناسازگار با یكدیگر با حكم عقل محدود نمی شود. بنابراین، رویكرد باطنیان به تأویل، تنها به جهت زدودن ناسازگاری آیات نیست، بلكه بخش عمده ای از تأویلات اسماعیلیه به جهت اعتقاد به مثل و ممثول و ظاهر و باطن است هر چند ممكن است این اصول و باورهای بنیادین در راستای اندیشه ها و سازوارهٌ فكری اسماعیلیه سامان گرفته باشد، اما در نهایت رویكرد آنها به تأویل در راستای این باورهای بنیادین است.
برای نمونه آیه شریفه «و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین. ثمّ جعلناه…» ظاهری دارد و تأویلی؛ تأویل آیه آن است كه اشاره دارد به مراتب ناطقان هفت گانه؛ مثل آدم(ع) به عنوان اولین ناطق، مثل «سلالة» است. و مثل نوح مثل «نطفة»، مثل ابراهیم مثل «علقة»، مثل موسی مثل «مضغة»، و مثل عیسی مثل «عظام»، مثل محمد(ص) مثل «لحم»، و مثل قائم مثل «خلقنا آخر»، و ولد كامل و تام، همان صاحب قیامت و قائم است.
منصور الیمن نویسنده دیگر اسماعیلیه نیز در تأویل سوره الفجر، «فجر» را محمد(ص) و «لیال عشر» را «امیرالمؤمنین»(ع) و «الشفع و الوتر» را امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) و «اللیل اذا یسر» را به فاطمه(ع) تأویل می كند.
1. عارف تامر ، اسماعیلیه و قرامطه، ترجمه حمیرا زمردی، تهران، جامی، 1377، 124.
2. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 15.
3. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 95 ـ 97.
4. جعفربن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، 2/116.
5. هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، 14؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 110.
6. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 94.
7. همان، 98ـ103.
8. همان، 168.
9. ناصر خسرو، وجه دین، 62.
10. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، مؤسسة الجامعیه، 151.
11. ناصر خسرو، وجه دین، 62ـ63.
12. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 20/190ـ 191.
13. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 152.
14. همو، راحة العقل، 23.
15. هانتس هالم، فاطمیان و سنتهای تعلیمی آنان، ترجمه فریدون بدره ای، 56.
16. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/12 ـ 14.
17. قاضی نعمان، اساس التأویل، 28؛ خمس رسائل اسماعیلیة، 29 و 31.
18. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 153 ـ 152.
19. همو، راحة العقل، 589.
20. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 44 ـ 45 و 209 و 221.
21. مطلوب المؤمنین، 275.
22. فضائی، یوسف، مذهب اسماعیلی و نهضت حسن صبّاح،قسمت دوم، نظریات دكتر اسماعیل شاه خلیلی، 232.
23. بدخشانی، سهراب ولی، سی و شش صحیفه، 46؛ ناصر خسرو، وجه دین، 25 ؛ هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 95 و المجالس المستنصریة، 41 و 84.
24. ناصر خسرو، وجه دین، 64.
25. قـاضی نعمان، اسـاس التأویل، 29 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ البـاطل و حتف المنـاضل، 2/64، 206 و 264؛ مجموعة رسائل الكرمانی، 150.
26. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/36.
27. همان، 2/62؛ همو، تاج العقائد، 116؛ قاضی نعمان، اساس التأویل، 30.
28. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 350.
29. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 299.
30. ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 114 ـ 115.
31. ناصر خسرو، وجه دین، 54.
32. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 157 ـ 158.
33. دیوان المؤید، 99.
34. كلام پیر، 93.
35. همان، 93.
36. بدخشانی، سهراب ولی، سی و شش صحیفه، 46.
37. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 152.
38. همان، 155.
39. همان، 156 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 203.
40. سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 98.
41. قهستانی، ابو اسحاق، هفت باب، 31.
42. ابوحاتم رازی، الاصلاح، 64.
43. ناصرخسرو، وجه دین، 61.
44. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 203 ـ 204.
45. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، 3/80.
46. همان، 3/81 ـ 82.
47. همان، 3/84.
48. قاضی، نعمان، اساس التأویل، 31.
49. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.
50. احمد بن عبدالله بن اسماعیل بن جعفر، الرسالة الجامعة، 112 ؛ و هفت باب، 31 و 52.
51. هانتس هالم، فاطمیان و سنتهای تعلیمی آنان، ترجمه فریدون بدره ای، 56.
52. هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 349.
53. حمید الدین كرمانی، مجموعة رسائل الكرمانی، 156 ؛ علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/202 و 206؛ دیوان المؤید، 99؛ هبة الله شیرازی، المجالس المؤیدیة، 349.
54.سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، 99.
55. اربع كتب اسماعیلیة، تصحیح ر. اشتروتمان، بغداد، مكتبة المثنی، 1943، 33.
56. هفت باب، 52 ـ 56.
57. علی بن محمد الولید، دامغ الباطل و حتف المناضل، 2/197.
58. همان، 203 ـ 205 و 225، الافتخار، 99 و 107 ؛ ناصرخسرو، مرآت المحققین، 89 ـ 94 ؛ ابوحاتم رازی، الاصلاح، 183 ؛ كلام پیر،96 ؛ خواجه نصیرالدین طوسی، تصورات، 395.
59. نصیرالدین طوسی، تصورات، 145.